فساد ذاتـی و مالیخولیـا | فساد و مبارزه با آن در سبک زندگی آمریکایی

«کل شالوده‌ی آمریکا پاسخی است به عملیات دوگانه‌ی تعمیق قانون اخلاقی در وجدان و ضمیر فردی، یعنی نوعی تندروی خواسته‌ی آرمان‌شهری همیشگی فرقه‌ها و تحقق بی‌واسطه‌ی آن آرمان‌شهر در کار، آداب و رسوم و شیوه‌ی زندگی» (بودیار، 1986، ص101)

 

آمریکا؛ آرمان‌شهر مادیِ سبک زندگی

در کتاب آمریکای بودیار مسئله‌ای که او در مواجهه با مفهوم آمریکا بر روی آن انگشت می‌گذارد تفاوت مابین دو فرهنگِ به‌زعم او پنهان‌کار و آشکارگرا است. او می‌نویسد که برای اروپایی‌ها، امروزه آمریکا بازنمودِ تمامی آن چیزهایی محسوب می‌شود که آن‌ها با توجه به گذشته‌ی اسطوره‌ای‌شان در زندگی حال جست‌وجویش می‌کنند. آمریکایی که به‌زعم بودیار ترجیح می‌دهد از این رو همواره در زمان حال زندگی کند که نه اصل و نسبی دارد و نه اصالت اسطوره‌مانندی که با دستاویز قرار دادن آن‌ها شکل تحقق‌یافته‌ی اکنونش را توجیه نماید. شکلی که در واقع با ممکن ساختنِ ایده‌آل‌های زیستی فرهنگ اروپایی همچون عدالت، وفور، حکومت قانون، ثروت و آزادی نوید آرمان‌شهری تحقق‌یافته‌ را می‌دهد که دیگران امکان محقق‌شدنش را تماماً نفی می‌کنند. در واقع به دلیل همین نوع جسارت هم هست که عموم مردم تمایل دارند به سمت فرهنگی حرکت کنند که با تندروی‌هایش ارزش‌هایی را که آن‌ها مداوماً در متعالی‌ترین حالاتش می‌فهمند، ‌به صورت امر واقع در‌آورد. گو اینکه ساختار بنیادین آمریکا چونان ماشینی طراحی شده باشد که ماده‌ی خام ایده‌ و ارزش را پس از فعل و انفعالاتی هنرمندانه بدل به امر واقع و زیسته می‌نماید. ماشینی که عینی است، پس از این رو کارکردش نیز در عینیت بخشیدن به امر آرمانی تعریف می‌شود. این هم‌چنین ماشینی است که در نهایت محصول خروجی‌اش را به سوی همان قلمروی می‌فرستد که مواد خامش را برایش صادر کرده است. اما باید توجه داشت چیزی که در این میان تغییر کرده زدوده شدنِ اصالت اسطوره‌ای است که مواد خام کذایی در حین صادر شدن به این سوی اقیانوس از آن برخوردار بوده‌اند. این البته می‌تواند سراسر یادآور بحث تاریخی بنیامین، مشخصاً در باب محو شدن هاله‌ی اصالت و هویت اثر هنری به‌سبب تکثیر شدن در عصر بازتولید مکانیکی نیز باشد. ارزش و ایده‌آلی که در واقع به واسطه‌ی تکثیر یا به عبارت صحیح‌تر ممکن شدن، از هاله‌ی نامتعین بودنش بیرون آمده و تماماً به امری ملموس ومتعین استحاله یافته است. برای همین هم هست که بودیار آمریکا را کشوری می‌داند که امروز پیاده شدن در آن یعنی پیاده شدن در آرمان‌شهر مادیِ سبک زندگی، جایی که موفقیت و فعالیت در آن نمونه‌های ژرف قانون اخلاقی به شمار می‌روند. در واقع ناسازواره‌ای که به‌دلیل نداشتن هرگونه مشکل هویتی‌ای، نسخه‌ی بدیلی است از هرآنچه تاریخ در سرحداتش بدان نظر دارد. گو اینکه حرکت تاریخ به سوی آینده در قلمرو آمریکا متوقف شده باشد. یا به عبارت دیگر، کشوری که مردمانش زامبی‌وار در یک زمانِ حالِ دائمی به سر می‌برند. زمانی که اساساًنه نسبتی با گذشته دارد و نه ارتباطی با آینده، بلکه به نظر می‌رسد آن، در یک وضعیت استمرار و تداوم ابدی منجمد شده است. در هرصورت اگر باور داشته باشیم که یکی از پیامدهای این وضعیت لااقل برای ساختار اجتماعی آمریکا، توفیق آن در فرار از محدوده‌های تاریخ است، پس امکان عملی شدن هرآنچه که از سوی دیگران غیرممکن خوانده می‌شود نیز، در درون این جامعه بدیهی به نظر می‌رسد. جامعه‌ای که در واقع در آن هر کنشی بخشی از زندگی واقعی است، حتی اگر ماهیت‌ آن بدعتی در باورهای عموم تشخیص داده شود. از این رو هم هست که سبک زندگی آمریکایی اساساً متکی است به آسان‌گیری و تندروی در آن. سبکی که به دلیل فقدان فرهنگ می‌تواند توأمان پذیرای صفت ابتذال محض و همچنین ارزش محض برای خودش باشد. در واقع این سبک زندگی در نهایت معرف نوعی بی‌قیدی و بی‌اعتنایی به همراه قید و بند هیستریک به آن چیزی است که معیاری برای سنجیدنش وجود ندارد،چون اساساً جوهر هر معیاری سراسر در ارتباط است با جوهر گذشته. یعنی گذشته‌ای که مشخصاً در مورد جامعه‌ی آمریکا بنا به خاستگاه تبعیدگونه و مهاجرت‌سان‌ ساختارش وجود ندارد.

 

با توجه به این واقعیت اکنون می‌توان درباره‌ی دلایل ناسازوارگی فرهنگی جامعه‌ی آمریکا در مواجهه با آنچه که به صلاح و فساد تعبیر می‌شود سخن گفت. بدیهی است که ما داریم در اینجا در مورد کشوری سخن می‌گوییم که در آن قانون به گونه‌ای تنظیم شده است که همواره عاملی باشد در جهت تفکیک پویا و مؤثر مابین نفع مشخص فردی و اخلاقیات آب‌دیده‌شده‌ی جمعی. کشوری که در آن، مصداق‌های فساد لااقل در ارتباط با سبک زندگی یک فرد بیش‌تر خاصیتی سلبی دارد تا ایجابی. به این معنا که فساد-خواه معلول بزه باشد خواه معلول گناه-تا زمانی‌که وارد قلمرو عمومی نشده است تا اینگونه مخل آسایش دیگران باشد، بخشی از سبک زندگی هر فرد است. فردی که در واقع بینش اخلاقی‌اش نسبت به خودش و سبک زندگی‌اش هیچ ارتباطی با ارزش‌های صادرشده از جهان بیرون از زندگی فرد ندارد، بلکه تماماً درون‌ماندگار در خودش است. پس از این رو نه ایده‌ی رستگاری او ربطی به امر الهی یا حکومت دارد و نه ایده‌ی تبهگنی‌اش. در این میان نیز بدیهی است که حضور عمل‌گرایانه‌ی قانون و قاعده‌ی عینی، منوط است بر خواست سرپیچی از آن در جهانی بیرون از زندگی فرد. در واقع اگر چنین بی‌توجهی‌ای یا به هماورد طلبیدنِ سازوکارهای مرجع رسمی در جهان بیرون هرگز از سوی فرد رخ ندهد، عملاً قانون تا ابد در انفعال سرخوشانه‌ی خود دست‌وپا خواهد زد.

 

حال در اینجا باید به آن بزنگاه‌هایی تاریخی اشاره کرد که یک فرد بنا به بینش اخلاقی و قانون درونی خودش متوجه فسادی-چه در زمینه‌ی سیاسی چه در زمینه‌ی اجتماعی- در سطح جامعه می‌شود که عملاً بیرون از حیطه‌ی معیارهای قانون بیرونی است. یعنی همچون موقعیتی ملتهب که قانون آن را همچنان امری عادی به حساب می‌آورد اما فرد برخلاف آن، تشخیص دیگری دارد. این در حالی هم هست که آمریکا خود هرگز واهمه‌ای از افشای بی‌محابای فساد و نقایص جامعه‌‌‎ی خود ندارد بلکه ترجیح می‌دهد همواره با خودنگری و خودآزمایی، نابه‌هنجاری‌های مغایر با روح حاکم بر معیارهای اخلاقی‌اش را آشکار گرداند. در هرصورت همچنان که در جامعه‌ی آمریکا دین بخشی از زندگی روزمره شده چون دیگر هیچ ارزش استعلایی‌ای ندارد، به همین ترتیب سیاست نیز می‌تواند بخشی از زندگی روزمره قلمداد شود. از همین رو است که یک فرد بنا به انگیزه‌های فردی می‌تواند در نهایت برعلیه آن چیزهایی که خود بنا به فطرت‌اش-که شر را نه نقصان امر خیر بلکه در دیالکتیکی دائم با آن می‌بیند- برابری فراموش‌شده، آزادی پایمال‌شده، دموکراسی انحراف‌یافته، فردگرایی افراطیِ از راه به در شده، اجتماع تجزیه‌شده، رفتارهای نابه‌هنجار اخلاقی، سرمایه‌داری لجام‌گسیخته، عدالت قربانی‌شده و ننگ و بیم ملی می‌خواند، برآشوبد و عصیان کند و متعاقب آن قانون را به هماوردی بطلبد. در این وضعیت فرد در واقع با نفی فهم قانونی‌اش از جامعه آن را ناتوان از درمانِ بیماری‌های عمومی می‌داند. جایی‌که او سراسیمه خود را بر روی تصویر قانون فرافکنی می‌کند تا بدین طریق خود تجسد قانون جدیدی خوانده شود که دیگر فساد عادی‌شده برای قانون الکن و ناقص بیرونی را برنمی‌تابد. واکنش قانون بیرونی در اینجا و در قبال پیش‌داوری‌های به‌زعم آن نادرست فرد عصیان‌گر نیز کاملاً قابل پیش‌بینی است. در این میان سینما به عنوان قدرت‌مندترین رسانه‌ی همگانی در آمریکا بیش‌ترین تمایل را برای به تصویر کشیدن چنین ضدقهرمانی از خود بروز داده است. در واقع دهه‌ی هفتاد آمریکا بنا به دلایلی شاهد تولد زیرژانری در سینمای غالب هالیوود بود که از آن با عنوان فیلم‌فاشیستی یاد می‌شد. سینمایی که در آن شخصیت اصلی بنا به معیارهای اخلاقی خودش به یک‌باره تصمیم می‌گرفت تا برعلیه فساد حاکم بر جامعه بشورد. این هم‌چنین سینمایی بود وابسته به محافظه‌کارترین جناح حاکم بر آمریکا. حال در ادامه‌ی مقاله با دستاویز قرار دادن یک فیلم نمونه از این سینما به پیگیری مصداقیِ بحثی که گفته شد، خواهیم پرداخت.

 

 

مالیخولیا و بحث دیالکتیکِ ساختن و تخریبِ ابژه

 

راننده‌ی تاکسی مارتین اسکورسیزی به عنوان یکی از مهم‌ترین فیلم‌های تاریخ سینمای آمریکا را می‌توان نمونه‌ای از رویکرد هالیوود نو در جهت بازنمایی افراط‌گرایی تجربی جامعه‌ی آمریکا در دهه‌ی هفتاد خواند. فیلم اسکورسیزی حکایت تراویس بیکل؛ راننده‌ی تاکسی‌ای است که اخیراً از جنگ ویتنام بازگشته و اکنون بنا به ضرورت‌های درونی‌اش(قانون اخلاقی درونی‌اش) در مواجهه‌ی دوباره با شهر محل زندگی‌اش، نیویورک، احساس می‌کند؛ فساد-توأمان چه در زمینه‌ی سیاسی و چه در زمینه‌ی اجتماعی-آن را در خود فرو بلعیده است. اما راهکار بیکل برای مقابله با این فساد یک راهکار بسیار خشن و خون‌بار است. او چون قانون هیئت حاکم بر جامعه را ناتوان از شستن فساد از خیابان‌های نیویورک می‌پندارد خود با تهیه کردن اسلحه‌ای قصد اصلاح جامعه‌اش را می‌کند. هدف او ابتدا ترور یکی از سناتورهای مجلس است که اکنون قصد نامزدی در انتخابات ریاست‌جمهوری آمریکا را دارد. اما چون در نهایت توانایی چنین کاری را ندارد، تصمیم می‌گیرد تا به عشرت‌کده‌ای کوچک حمله کند که به‌زعم او از دخترکان معصوم و کم‌سن‌وسال بهره‌برداری جنسی می‌کند. پایان کار بیکل نیز البته که بدیهی است. او عشرت‌کده را به خاک‌وخون می‌کشد و در این میان خود می‌پندارد که رستگار شده است.

 

لاکان در سمینارهای میانه‌ی دهه‌ی 1950 بر نقشی که نام پدر در تکوین رشد روانی فرد دارد تأکید می‌کند. او باور دارد که تصویر پدر به عنوان شمایلی از عرصه‌ی نمادین عامل ورود فرد به جامعه و عرصه‌ی نمادین است. لاکاننام پدر را که در واقع یک دال استبا نوعی بازی زبانی به‌ صورت نهی یا قانون پدر نام‌گذاری می‌کند. این حرکت از میل به مادر به نام پدر با نوعی همانندسازی با پدر و پذیرفتن نقش پدر در آینده است که باعث گذر از مرحله‌ی ادیپی می‌شود. اما چه می‌شود اگر این تصویر پدر از کار افتاده، متلاشی یا ناپدید گردد؟ پاسخ روان‌کاوی این است که میل ناخودآگاه به زنده نگه داشتن نام پدر تن به نوعی فرایند دیالکتیکی به نام مالیخولیا داده که در آن از یک‌سو پدر مورد ملامت و بازخواست قرار گرفته و از سوی دیگر به شکل دردآوری سعی در بازتولید این شمایل پدرانه و بازگرداندنش به زندگی می‌شود. با توجه به تعریف فروید، مالیخولیا به صورتنوعی حس عمیق و دردناک اندوه، قطع علاقه و توجه به جهان بیرون، از دست دادن قابلیت مهرورزی، توقف هرگونه فعالیت و تنزل احساسات معطوف به احترام به نفس تا حد بروز و بیان سرزنش، توهین و تحقیر نفس، که در نهایت در انتظاری خیالی و موهوم برای مجازات شدن به اوج خود می‌رسد، خود را نشان می‌دهد.

 

«نمی‌توان به‌روشنی دریافت که چه چیزی از دست رفته است، و از این رو معقولانه‌تر و موجه‌تر آن است که فرض کنیم خود فرد هم نمی‌تواند آگاهانه دریابد چه چیزی را از دست داده است. وضع به‌واقع ممکن است چنین باشد، حتی وقتی که فرد نسبت به خسرانی که موجب مالیخولیای او شده آگاه است، لیکن فقط به این معنا که می‌داند چه کسی را از دست داده، اما نسبت به آن چیزی که در او از دست داده بی‌خبر است. این امر گویای آن است که مالیخولیا به‌نحوی با نوعی خسران و از دست دادن ابژه که از آگاهی شخص محو و پاک گشته مرتبط است، آن هم در تقابل و تمایز با سوگواری‌ای که هیچ نشانی از محرومیت و خسران ناآگاه در آن حضور ندارد».

 

شرح اساسی فروید درباره‌ی مالیخولیا بعدها به وسیله‌ی ملانی کلاین دنبال شد. به عقیده‌ی کلاین،همواره ارتباطی مابین فانتزی‌های پرخاش‌گرایانه و ابژه‌ی خسران وجود دارد. در واقع برای اواضطراب درباره‌ی ابژه‌ی خسران با فانتزی‌های متلاشی کردن ابژه مرتبط است. او تصریح می‌کند که تنها به میانجی تخریب، متلاشی کردن و مرگ است که اضطراب می‌تواند فروکش کند و ابژه‌ی دل‌بستگی و عشق تازه همچون مفهوم رستگاری سر برآورد. با ظهور حس بی‌ارزش بودن و زبونی اخلاقی که از غوطه‌ور شدن در توهمات مالیخولیایی درباره‌ی خسران بروز می‌یابد، ما درمی‌یابیم که «سرزنش‌های معطوف به خود(اگو)،در واقع، سرزنش‌هایی علیه یک ابژه با موضوع مهرورزی هستند که از آن موضوع به نفس ِخود فرد مالیخولیایی انتقال یافته‌اند.» در نهایت اینکه در این شکل از فرافکنی است که ترس از ناپدید شدن ابژه ممکن است یا به شکلی پارانوئیدی تجربه شود(ترس از حمله‌ی ابژه) یا به شکلی افسرده‌کننده(ترسِ از دست دادن ابژه‌ی درونی‌شده‌ی مطلوب) نمود یابد.این عامل مشخصاً در ارتباط با مورد تراویس بیکل به عنوان یک فرد مالیخولیایی با توجه به مضمون فیلم راننده‌ی تاکسی، در شکل پارانوئیدی‌اش متبلور شده است. در واقع بیکل ضدقهرمانی لامکان/لازمان است-هرچند خود این واقعیت را نمی‌پذیرد-که در درون شکاف‌های عظیم فرهنگی انسان‌مدارانه مدفون شده است. او چون خود را فردی متعلق به فرهنگ استعلایی گذشته می‌انگارد، اکنون توانایی هضم فرهنگ مبتذل پیرامونش را ندارد. و این در حالی است که در آمریکا فرهنگ نه هرگز فرهیخته و متعالی بوده است و نه هرگز الهیاتی و مقدس. در واقع بیکل تمثال همان فردی است که با خواستِ خارج شدن از گفتمانِ فرهنگی قانون پدر که سراسر منوط است به آداب و رسوم و سبک زندگی آمریکایی، برای آن ابژه‌ی از دست رفته‌ای سوگواری می‌کند که هرگز نیز وجود عینی و واضح نداشته است. به عبارتی دیگر گذشته‌ای که بیکل از آن می‌گوید گذشته‌ای سراسر موهوم است که مشخصاً برای او هرگز به اتمام نرسیده است،همچون زمان حالی که به‌صورتی واقع برای جامعه‌ی به‌زعم او فاسد نیز هرگز به اتمام نمی‌رسد. ناسازواره‌ی فرهنگی‌ای که در ابتدای این نوشتار بدان اشاره شد نیز همینجا است که بروز می‌یابد. آنجا که قانون پدر باید در نهایت مابین امر موهوم و استعلاییِ فردی همچون بیکل و امر واقع جامعه‌ی تحت نظارتش یکی را برگزیند. انتخابی که بدیهی است نمی‌تواند نتیجه‌ای جز تیره‌روزی و شکست برای بیکل داشته باشد. اویی که چون ایده‌ی رستگاری در مواجهه‌ با فسادِ سبک زندگی آمریکایی در سر دارد پس مالیخولیایی است. فسادی که در واقع قانون پدر مشکل چندانی با آن ندارد چون آن را بدون استثنا تا زمانی‌که مخل آسایش دیگران نباشد، مشروع می‌انگارد، هرچند در نظرش نیز آن در نهایت محصول زیستی پیش‌پاافتاده، مبتذل و سطحی باشد. شعار چنین سازوکار ایدئولوژیکی در نهایت چیزی جز این نمی‌تواند باشد: هیچ ایده‌ای در کار نیست؛ هیچ ارزشی جز زندگی.